Джон Ингхам и антропология личности

Джон Ингхам и антропология личности

Современный психологический антрополог Джон Ингхам в качестве основной своей темы рассматривает проблему личности. Именно к нему с наибольшей долей справедливости можно отнести слова Сары Харкнесс: "То, что изменилось за последние два или три десятилетия в антропологии касалось не столько того, что мы считаем является культурой, а того, как мы концептуализируем личность, какие темы являются подходящими предметами для исследования и какие методы пригодны для их изучения. В психологической антропологии прошедших десятилетий человеческий разум рассматривался с внешней перспективы в качестве tabula rasa, на которой могли быть записаны различные паттерны мышления и действия. Центральное ударение здесь было на личности как на реагирующем существе; и изучение поведения было его логическим выражением. Теперь перспектива перемещается с внешнего на внутренний взгляд: развивающаяся личность рассматривается как бы "изнутри ", как создатель мыслей и действий, которые в свою очередь влияют на внешнее окружение. "[1]

Джон Ингхам писал: "Мы являемся индивидами, обладающими чувствами, желаниями, мыслями и памятью. Фактически мы являемся психологическими существами. Однако мы являемся также социальными и культурными созданиями. Мы живем в обществах и нравственных мирах общих (и оспариваемых) символов, верований и ценностей. Обычный опыт также предполагает, что эти субъективные и социальные миры воздействуют друг на друга. Наши чувства фиксируют наши успехи и неприятности в социальной жизни. Мы часто мыслим словами, значениями и образами своих культур, даже наши сны и фантазии отражают наш социальный опыт и культурные окружения. Возможно, менее очевидным является то, что это отношение между личностью и культурой является взаимным, что культура отражает внутрипсихические состояния и процессы... Без большого труда мы можем заметить, что мы вносим свои чувства, желания, мысли и цели в социальные отношения и культурные практики. Психологическая антропология занимается этими субъективными и социокультурными мирами и взаимодействием между ними. Ученые, занятые в области психологической антропологии, изучают социальные и культурные влияния на психологию индивида и психологические основания социального поведения и общей культуры. Как индивиды мы имеем большое интуитивное знание о личности и культуре. Однако такое знание ограничено нашим культурным и социальным горизонтом и, возможно, тем фактом, что значения и мотивы могут быть неосознанными. В психологической антропологии ученые пытаются выйти за эти границы, изучая личность в других культурах и вступая в текущую дискуссию об этнографических наблюдениях и интерпретивных перспективах. "[2]

Вопрос преемственности между опытом детства и взрослой личностью является главным в психологической антропологии. "Психоаналитические антропологи считают, что детство является важным для личности взрослого. Особенно они акцентируют разветвление эмоционального опыта в детстве. Культуралисты и социальные конструктивисты, с одной стороны, более склонны акцентировать социализацию, особенно интенциональное внушение моральных норм. В сохранении своего акцента на нестабильности и фрагментарной природе self некоторые постмодернисты даже сомневались в том, что личность как целое имеет свои корни в детстве, является ли само понятие личности полезным. Доказательства для детских истоков личности имеют различные формы. Качественные доказательства включают клинические наблюдения запущенности и злоупотребления в воспитании личностей с серьезными личностными расстройствами. По крайне мере, для психоаналитиков, они также включают перенесение, способ, которым анализируемые часто переигрывают самые ранние отношения родительребенок в отношениях со своим аналитиком. Такие импрессионистские доказательства могут быть убедительными в отдельных случаях, по крайней мере, для ученых, которые уже предрасположены считать, что детство имеет важные последствия для формирования личности, и они могут несомненно обнаруживать сложности и особенности индивидуального психологического развития.[3]

"В общем и целом большинства исследований отчасти поддерживает теорию о детских истоках личности. Это, однако, не означает, что всякий детский опыт является в некоторой степени формирующим, или что его последствия для взрослой личности являются высоко предсказуемыми. Некоторые навыки воспитания (напр., возраст отнятия от груди, или приучение к туалету) может иметь ничтожное воздействие на личность или не иметь никакого. Наличие тех или иных ролевых моделей во время формирования половой идентичности и социализация для морального и этического поведения, тем временем, может иметь большую важность для отдельных компонентов личности. В этих областях, однако, личности и особенности родителей, травмирующие случаи и социальное положение отдельных семей могут быть более решающими, чем обычные навыки воспитания детей. Вместе с тем, эмоциональная диспозиция, объектные отношения и коренные особенности самопредставления и морального рассуждения могут иметь прочные корни в детском опыте, в то время как социальные ценности и установки, социальные идентичности и способы представления себя скорее отражать социальные ожидания. "[4] Культурное содержание того, что узнает ребенок о моральных и других предметах через прямую социализацию, может быть менее значительным, чем качество социальных отношений, в которых обучение имеет место. Отношение родителей к детям, способ, которым родители моделируют моральное и этическое поведение, может иметь значительные далекие последствия для личности. Результаты даже самого яркого детского опыта трудно предсказать. Врожденные отличия в ментальных способностях и эмоциональных склонностях, детское воображение воздействуют на то, как ребенок интерпретирует объективные события. В важных аспектах дети являются авторами значения и последствий своего эмоциональносоциального опыта.

"Идея, что культурные различия могут объясняться на модели психологических различий и, в частности, психологических различий, проистекающих из специфического детского опыта, кажется, является логическим следствием психоаналитической идеи, что личность начинается в детстве. Эта идея, однако, является менее психоаналитической, чем это может сначала показаться. Фрейд сознавал, что воздействие детского опыта на личность многообразны и непредсказуемы. Он указывал, что детское развитие формируется при помощи врожденных ментальных и эмоциональных характеристик и при помощи детского воображения, а также посредством объективных событий. Более того, он отмечал, что память о раннем опыте подвергается проверке последующим опытом и изменениями в ментальных привычках и кругозоре. Ментальные следы прошлого, заключал он, подвергаются "ретранскрипции " или реструктурированию под влиянием последующей фантазии, мысли или опыта. Прошлое не просто формирует настоящее; настоящее также формирует прошлое. Эти означает, что настало время переформулировать способ, которым мы рассуждали об антропологических предпосылках детства. Детство может помочь нам понять индивидуальные наклонности и ментальные расстройства. И оно может помочь объяснить специфические институты и поведенческие наклонности в обществе. Однако, навыки воспитания детей, вероятно, не приведут нас далеко в попытках объяснить все различия между обществами. Даже в традиционных, относительно гомогенных обществах, в которых воспитание детей сильно стандартизировано, дети не имеют одинаковый опыт развития. Все же, существует серьезное основание полагать, что культурные верования и навыки являются эмоционально значимыми для индивидов, вероятно потому, что они операются на подсознательную память детского опыта и фантазий. Из этого, однако, не следует, что люди должны иметь одинаковую подсознательную память для того, чтобы иметь те же самые культурные верования и навыки. В некоторых отношениях их память может быть идеосинкратической, а в других - она может отражать универсальные или почти универсальные проблемы в человеческом детском развитии. "[5]

Выражение эмоций, считает Ингхам, опосредуются культурными представлениями, правилами, схемами, моделями и моральным рассуждением. Некоторые антропологи считают, что само наличие целенаправленных культурных схем в умах людей может помочь объяснить мотивационную диспозицию. Фактически, эмоции включаются одновременно в selfобъектные и культурные схемы. Культурные символы, схемы, повествования принимают персональные значения для индивидов, так как они будят и направляют основные эмоциональноокрашенные selfпредставления и схемы объектных отношений. Таким образом, подсознательные следы ранних детских переживаний могут продолжать влиять на желание и волю в зрелый период жизни.[6]

Взаимосвязанность субъективности и социокультурной среды включает дискурсивную интеракцию и индивидуальное действие. Однако не следует чрезмерно выпячивать социальные и культурные влияний на self и пренебрегать побуждениеми и эмоциями, как природной составляющей субъекта. Self является инстинктивным, и эмоциональным, и ментальным. Но ментальные характеристики человеческих существ включают нечто большее, чем способность к освоению языка и культуры, а также способность к самоорганизации и моральной оценке.

Джон Ингхам подробно останавливается на проблеме self, поскольку полагает, что "центральной особенностью личности является самоорганизация или, просто, self. "[7] С самого рождения младенец является отдельным организмом, с отдельными эмоциями и перцептуальными и когнитивными процессами. Социальный опыт в различных модальностях приводит к стержневому чувству self и начаткам selfобъектной дифференциации в возрасте двух месяцев. Скорее следует предположить, что младенец является наследственно социальным, и что зачаточное чувство self формируется еще прежде того, как ребенок начинает понимать значение слов. Сознание и self появляются, когда ребенок конструирует образы объектов или ситуаций, которые встречаются с внутренними импульсами. Эксперименты с зеркалами показывают, что вполне рефлексивное чувство self начинает развиваться в возрасте двух лет. Они начинают применять к себе местоимения и называть себя по имени и конструировать рассказы о себе. Практика конструирования рассказов имеет место в диалоговой интеракции со взрослыми. Детское рефлексивное воображение вне всякого сомнения стимулируется дальше историями и сказками.[8]

Джон Ингхам обращается к "объектной школе " психоанализа, основанной Милани Кляин и имеющей широкое распространение в Великобритании, которая основное внимание уделяет первым годам и даже месяцам жизни ребенка, так называемой "доэдиповой стадии " и предполагает, что культурные представления в младенчестве могут отражать части self и материнского объекта. Оно также предполагает, культурные объекты и социальные отношения - и, в конечном счете, весь иллюзорный мир культурного представления - символически и эмоционально резонирует с материнским объектом. То есть культурные объекты могут быть в некотором смысле замещающими объектами. Отношения с неодушевленными объектами могут отражать детские отношения с воспитателями и чувство безопасности. Привязанность к своим одеялам, куклам и игрушечным животным - общая для детей раннего возраста. Для ребенка они могут служить как в качестве снотворного, так и в качестве защиты от тревог. Такие объекты смягчают несоответствие между иллюзией всемогущества грудного ребенка и неизбежными фрустрациями роста и отнятия от груди. Замещающий объект поддерживает воображаемое присутствие реальной или идеальной матери; он может сохранять материнский запах и может представлять материнскую грудь.

Многие изучающие личность отмечали, что self имеет одновременно активные и пассивные качества, хотя они могут поразному именовать их. Джеймс различает "Я " и "Мое " как два аспекта полного self. "Я " является волевым self, активным, говорящим субъектом. "Мое " - это объект рефлексии, представления о self. "Я " "знает " и действует, "Мое " является пассивно "познаваемым ". Подобно этому, Фрейд использовал "эго " в смысле одновременно "Я " и "Мое ". В конце концов он расширяет значение термина "эго " до включения в него перцепции и защитных механизмов. Эгопсихоаналитики и теоретики объектных отошений используют термин "self " в отношении к selfпредставлениям. "Наши "идентичности " являются комбинациями наших личных selves и наших образов того, как другие рассматривают нас как социальных личностей: мир знает личность, но только личность знает self. И только личность знает свою идентичность, потому что идентичность включает элементы одновременно self и личностно репрезентативных действий. Соответственно, некоторые авторы используют слова "self " и "личность " как взаимозаменяемые в отношении к self. "Личность " является индивидом как социальный актор, тем, кто преследует цель и осуществляет деятельность в социальных отношениях. Понятие личности подчеркивает общественную или социальную природу индивида, способ, которым индивид осуществляет деятельность, добивается хорошей репутации и принимает моральную ответственность в социальных отношениях. Личностность (personhood) зависит от способности реализации деятельности. "[9]

Личность обучается определять self посредством объективизации других и защиты self от нежелательных характеристики и объективизации. Подобные процессы имеют место в рассуждении между соперничающими группами и фракциями. И поскольку индивидуальные идентификации отражают групповое членство, эти рассуждения на уровне группы также воздействуют на selfпредставление. Даже монологи являются диалогическими, так как они содержат разговор с self и слушание self. Selfповествования часто являются историями о пространственных навыках. Таким образом, они связаны с опытом материального и социального selves. "Я " или субъект движется в реальном или воображаемом пространстве, в то время как "Мое " есть self, наблюдаемый движущимся в пространстве. "Я " движется внутри ментального театра, как если бы оно перемещалось через ландшафт или комнату дома или через сцену, принимая одну позицию, затем другую. Значение любого диалога или монолога для конструирования или реконструирования self зависит от идентичности собеседников. Социальные акторы замечают, как отвечают другие, и приспосабливают соответственно этому свои selfпредставления. Возраст, имя, семейное членство, родство, дом и соседство, этничность и занятие - все определяет социальный self. Культурные представления о теле, эмоции, психике, душе и цели и значении жизни также могут пополнять selfпредставления. Ношение социальных масок - personas - является неотъемлемым свойством социальной жизни. Иногда эти общественные selves или personas начинают жить сами по себе. Они могут оказаться ложными фасадами, которые отличаются от истинного или внутреннего self. Другими словами, личности могут так свыкнуться со своими социальными масками, что они отделяются от своих внутренних selves.

Ингхам предполагает наличие такой структуры, как "возможные selves ", которые, в противоположность к нынешнему или "рабочему " self, представляет то, чем может личность стать в будущем. Возможные selves могут выражать индивидуальную цель, но они также заимствуют культурные ценности и образы социальных ролей. Возможные selves ориентируют личность на будущее и, одновременно, обеспечивают когнитивные рамки для оценки реального self. Позитивные и негативные возможные selves воздействуют на мотивацию. В некотором смысле они соответствует суперэго в психоанализе, части психического аппарата, которая подавляет антисоциальные импульсы и ориентирует поведение на социальные цели и моральные идеалы. Согласно Фрейду, суперэго включает совесть и эгоидеал, то есть, одновременно способность к наказанию self и ценности, вкусы и нормы группы, социального класса или общества.[10]

Как полагает Джон Ингхам, self человека конструируется и реконструируется до определенной степени в диалогической интеракции. Социальное поведение также имеет для конструирование self большое значение, поскольку self включается в культурные схемы, касающихся соответствующего поведения для специфических ситуаций. Исследования также показывают, что индивиды приспосабливают свои selfпредставления к изменяющимся обстоятельствам жизни, и что они надевают различные социальные маски или личины в различных ситуациях. Отсюда не следует, однако, что личность является неструктурированной или эфемерной вне поведения. В действительности, исследования показали, что selfпредставления оказываются замечательно стабильными с течением времени, и что индивиды усиленно сопротивляются попыткам других изменить или отрицать их собственные selfхарактеристики. Исследования, кроме того, обнаруживают последовательность в эмоциональной диспозиции, а также в selfпредставлении.

Джон Ингхам предлагает собственную версию понятия "личность ", соотнося ее с культурой и такими понятиями как культурная схема и ставит под вопрос многие понятия, касающиеся личности, долгое время считавшиеся аксиомами. С точки зрения этнопсихологии это представляет немалый интерес. Следует отметить также, что Ингхам обращается к версии психоанализа Милани Кляин, которая, как нам представляется, может в будущем получить для этнопсихологии особое значение.

- Современная психологическая антропология -

[1] Harkness, Sara. Human Development in Psychological Anthropology. In: Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Ñatherine A. Lutz (eds.). New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 3839.

[2] Ingham, John M. Psychological anthropology reconsidered. Cambrige, Published by the Press Syndicate of the University of Combridge, 1996, р. 24.

[3] Ingham, John M. Psychological anthropology reconsidered. рр. 83 84.

[4] Ibid., pp. 84 85.

[5] Ibid., p. 87.

[6] Ibid., p. 91.

[7] Ibid., p. 71.

[8] Ibid., pр. 63 64.

[9] Ibid., p. 75.

[10] Ibid., p. 99.

источник неизвестен

Рубрика: 
Ключевые слова: 
+1
0
-1