Американская историческая школа

Американская историческая школа

Зарождение суперорганизма в рамках исторической этнологии

Члены основанной Боасом научной школы, которая получила название "Американской школой исторической этнологии ", не поддержали идею редукции культурных феноменов к психологическим и выдвинули постулат о единообразии человеческой природы в исторической время (поддержанный в двадцатые годы и самим Боасом). Они утверждали, что человеческая природа остается постоянной и из нее невозможно дедуцировать случайные исторические феномены. Человеческая природа одна, а культур много. Психология имеет дело с вневременными законами человеческой природы, культура с конкретными историческими феноменами. Постулат об идентичности человеческой природы и физическом единообразии людей был призван продемонстрировать, что подспудные психологические процессы и у примитивных, и у цивилизованных людей идентичны, несмотря на очевидную несоразмерность культурного багажа. Культурная эволюция не требует эволюции человеческой ментальности. Присутствие универсальных моделей культуры понималось как доказательство физического единообразия и постоянства человеческой природы. Независимость культурных феноменов от органических было аргументом против теории эволюционистов, которые утверждали естественный закон культурного развития как параллельного стадиям развития человечества как целого.

Исторический подход предполагал, что культуры должны изучаться скорее индуктивно, чем дедуктивно, что теории и обобщения должны строиться исходя из эмпирических фактов, и что данные не должны быть абстрагированы из исторического контекста. Это вело к историкокультурного плюрализму, изучению культур как дескретных целостностей. Региональные культуры и диффузии культурных черт должны были изучаться без оглядки на всеобщие культурные законы или универсалистские тенденции. Культурные феномены эта автономная, суперорганическая реальность со своими собственными законами, независимая от органических и психологических факторов. Это продукт вольных и сознательных человеческих усилий по приспособлению человека к окружающей среде и окружающей среды к человеку.[1]

Однако с возникновением в культурной антропологии интереса к личности и психоаналитическим исследованиям культурного материала стала, распростраяться точка зрения, что основание культуры находится в уме индивида. Даже такой ведущий суперорганист как Альфред Крёбер пересмотрел свои взгляды предыдущих тридцати лет и в новом издании "Антропологии " (1948) призвал пересмотреть отношения культурной теории и психологии с точки зрения концепции индивида как действующей причины культуры. Из крупных антропологов лишь Лесли Уайт остался воинствующим борцом, готовым стоять до конца во имя науки "культурологии " против "реакционеров ", которые готовы признать роль индивида и коллективного человека в контролировании своей культурной судьбы.

Личность индивида стала рассматриваться как выражение его культуры и, следовательно, как источник данных для изучения культуры равный по важности искусству, ритуалам и другим традиционным аспектам антропологического исследования. "До середины тридцатых годов антропологи продолжали заниматься прежде всего описаниями индивида, мало используя при этом систематическую психологическую теорию. Обычно прибегали к описанию истории жизни индивида в ретроспективе, как он ее сам рассказал. Эти дескриптивные описания призваны были продемонстрировать, как индивид отражает культурные нормы в своем поведение и в своих сознательных установках. Если же антропологи обращались к психологии, они почти всегда обращались к психоанализу. "[2]

Критика этнологического заблуждения

Итак, было признано, что этнологи, стараясь избежать "психологических заблуждений ", то есть редуцирования культурных элементов к психологическим, впали в "этнологическое заблу;дение ", редуцируя психологические феномены к культурным, чтобы поддерживать свою теорию автономии культуры. Последние также в свою очередь подверглись критике со стороны самих же представителей исторической школы, которая в общих чертах сводилась к следующему. Признавать возможность редукции друг к другу культурных и психологических феноменов, означает предполагать культурные феномены в качестве простых и гомогенных. Однако, содержание культуры хотя и зависит от психологических процессов и механизмов, не может быть дедуцировано из них по той простой причине, что в противном случае вся эпистемология, все познание должно быть признано врожденным, независимым от нашего опыта. Культура, конечно, является функцией ума, но ум действует в связи с объективным природным окружением. Другими словами, культура есть соотносительный феномен, всегда включающий актуальные отношения как с некоторыми природными феноменами, как и с природой в целом. Природа как целое есть условие культуры. Некоторые частные социальные черты, такие как инцест или экзогамия включают некоторые психологические мотивации; без сексуальных импульсов не может быть супружества или сексуальных табу. Однако некоторые формы и содержания культурных феноменов зависят от веры человека в то, что касается природы объектов его опыта, включая его самого. Различные культурные верования и практики будут включать различные ментальные процессы, и психологические познания будут затребованы для полного объяснения некоторых культурных феноменов, но актуальные культурные данные должны рассматриваться как исторические и эпистемологические данные.[3]

Итак, ни психология, ни история не достаточны в качестве причины и условия культуры, поскольку последние являются внутренне сложным феноменом, включающим и психологический, и исторически приобретенный опыт. Конкретный актуальный опыт является психокультурным и включает синтез психологической активности и культурных достижений, находящихся в связи с данным природным окружением. Культура включает три различные элемента, а именно, организмы, идеи и объекты. Активное мышление и организационные мотивации предполагают динамические факторы, которые порождают и стимулируют культурные процессы.[4]

Параллельно с изменением в теоретических подходах в этнологии, начались изменения и в концептуальной базе академической психологии. Начиная с 30-х годов исследования и теории личности заняли в ней более заметное место. Социальная психология значительно расширила свое исследовательское поле. Эти процессы должны были сказаться на понимание места психологии в антропологических исследованиях. Однако ничего подобного не произошло.

Между психологической антропологией и академической психологией возникла пропасть. Было ли это случайностью? Современная психологическая антропология и культурная психология утверждает, что разрыв этот был закономерен. Проблема состояла в том, что теоретические основания магистрального направления психологии были неприемлемы для антропологов. Она не давала возможности сохранить необходимый баланс, не впадая ни в "психологическое ", ни в "этнологическое заблуждение ". Вопросы, поставленные исторической школой, долгие годы оставались открытыми. Антропологам оставалось только самим приняться за разработку теоретической базы науки психологии. В результате чего и зародилось популярное ныне и плодотворное направление культурная психология. Это новое научное направление (ключевые труды культурных психологов начали публиковаться только в 90е годы) является важным источником идей для современной этнопсихологии.

[1] David Bidney. Theoretical Anthropology. New Brunswick (USA), London (UK): Transaction Publisher, 1996, pp. 69 70.

[2] Inkeles, Alex and Levinson, Daniel. National Character: the Study of Madal Personality and Sotiocultural System. In: G. Lindzey, E. Aronson (eds.) The Handbook of Sotial Psuchology. Reading, Mass, Menlo Pork, Calif., L.: 1969, vol. 4, p. 19.

[3] Ibid., pp. 74 75.

[4] Ibid., pp.75 76.

Рубрика: 
Ключевые слова: 
+1
0
-1